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O amansamento pela cruz

02/09/2019 Cristian Góes Raízes Culturais

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Reprodução de "A Primeira Missa no Brasil" - Pintura de Vítor Meirelles (1860).  (Fonte: Domínio Público - Acervo Museu Nacional de Belas Artes).

Nos dois últimos textos dessa série sobre a construção das identidades no Brasil, iniciamos a segunda parte de nosso percurso. Neles, apresentamos os primeiros contatos dos europeus com índios nessas terras. Vimos que a fabricação do mito do “paraíso terrestre” foi largamente banhada pelo sangue derramado dos donos do Brasil. 

Conformava-se, assim, a existência de um Outro que deveria ser “salvo” para o trabalho escravo, mas principalmente combatido e exterminado se resistisse. A captura e a escravização de índios logo se tornaram excelentes negócios, a primeira atividade econômica no Brasil. Assim, este Outro era visível para ser violentamente escravizado e, quando dominado e domesticado, tornar-se-ia invisível. A mais cruel e extrema violência contra os nativos será a marca de partida da travessia identitária no Brasil. Além de genocídios e doenças, toda relação que se impunha neste contato com o Outro resultou na primeira atividade econômica no paraíso: a escravização e o comércio de índios.

Para melhor compreender a construção do nosso Outro nesses primeiros contatos com os europeus, propomos jogar luzes sobre uma outra movimentação fundamental naquele momento e que pode auxiliar na construção da ideia de um povo brasileiro: a presença das missões religiosas e a pedagogia da inversão a partir da produção de uma consciência de impureza.

A violência mais bruta e sem medida dos europeus contra os donos da terra não produziu apenas o constante extermínio e escravização dos nativos. A outra ação, fundamental nesse processo destrutivo, e com reflexos identitários até hoje no Brasil, foi a introdução de uma catequese, de um aprendizado, do exercício ideológico e eurocêntrico para que este Outro, já escravizado, pudesse se reconhecer como um bicho sem alma, uma coisa inferior e submissa diante dos “civilizados”, brancos e europeus. Esta violenta pedagogia, liderada pelas missões religiosas, possibilitou uma inversão da realidade. Por meio dela, os índios passaram a se culpar pela violência recebida; eram merecedores de tais castigos. Todos aqueles sofrimentos, doenças, mortes, escravização eram de responsabilidade deles mesmos, em razão de suas incapacidades, da ausência naqueles corpos de almas cristãs.

A narrativa ideológico-identitária construída era de que, por conta da nudez e dos pecados dos índios, lembra Ribeiro (1995, p. 45), “o bom deus do céu caíra sobre eles, como um cão selvagem, ameaçando lançá-los para sempre no inferno”. A criação nos nativos da consciência de que eram impuros, inferiores, culpados pelas mortes e doenças, de que eram pecadores que iam para o inferno se não se convertessem em dóceis colaboradores cristãos tem um efeito avassalador na construção das identidades brasileiras. 

Novamente recorro à carta de Pero Vaz de Caminha ao rei, principalmente no trecho em que ele trata do Outro. Escreve que os índios eram tão inocentes que, se falassem a língua portuguesa, logo seriam “cristãos”, pois não tinham nem entendiam crença alguma. “Portanto Vossa Alteza [...] o melhor fruto que dela [terra] se pode tirar parece-me que será salvar esta gente”. 

 

O amansamento pela fé para sustentar a economia

Entretanto, todos nós já sabemos que os europeus não queriam cristãos, que eles não estavam preocupados em “salvar esta gente”. A relação deles com os índios era apenas e tão somente de escravização a produzir riquezas para as metrópoles. Assim, é preciso ratificar os motivos centrais da movimentação mercantil dos impérios europeus e a implantação do sistema colonial. Ocorre que o preço para importar escravizados africanos estava alto. Além disso, as “guerras justas e santas” para aprisionar índios eram cada vez mais cruentas, as resistências eram cada vez maiores, o que fazia perder boas peças entre nativos homens. Para completar, crescia a área e a produção de açúcar, além de se ter confirmada a descoberta de minas de ouro. Em outras palavras, os invasores queriam mais mão de obra escravizada. 

Uma das soluções encontradas para a carência de mão de obra foi o estabelecimento de um maior conluio entre Estado e Igreja que resultou na criação das missões de amansamento, uma espécie de aldeamento onde o índio aprisionado não teria, em princípio, o estatuto de escravizado, mas de um catecúmeno, de um herege a ser catequizado, domesticado, civilizado, assimilando como natural seus pecados, sua inferioridade. Conta Fausto (2006, p. 49) que essas missões objetivavam transformar “os índios, através do ensino, em ‘bons cristãos’, reunindo-os em pequenos povoados ou aldeias. Ser ‘bom cristão’ significava também adquirir os hábitos de trabalho dos europeus”. 

Desenvolve-se, assim, uma relação diferente do processo de servidão que foi vista na Europa durante a Idade Média. Lá, o servo era ligado à terra, e não era uma Coisa, um objeto do proprietário. No Brasil, o índio não será este servo ligado obrigatoriamente à terra, mas escravizado por seus pecados e suas inferioridades em relação aos civilizados europeus, superiores e brancos.

Em terras brasileiras, diferente do servo da Idade Média, a relação do índio escravizado é com seu proprietário, com seu dono absoluto, ou seja, o senhor poderia fazer deste nativo submisso o uso que bem entendesse. Essa será a mesma lógica aplicada aos negros africanos escravizados no Brasil. Domesticados, índios e negros escravizados não seriam mais animais selvagens, mas peças, bens que eram relacionados em inventários, e que os filhos e netos herdavam.

 

Cruz e espada: o “Estado Sacerdotal”

Por meio da intensiva catequese nas missões implantadas pelo Estado/Igreja, o índio era domesticado para a escravidão. Dócil, ciente do seu pecado, era levado aos engenhos e às minas. Segundo Ribeiro (1995, p. 101), em seis engenhos de açúcar na capitania de São Vicente, existiam mais de 3 mil índios vindos destas missões. Eles também eram utilizados em guerras contra outros índios, na captura de nativos fujões e na construção de igrejas e urbanização das cidades.

Para o Estado e os comerciantes, o investimento na catequese dos índios era bem menor do que importar negros escravizados da África. Nestas aldeias, lembra Ribeiro (1995, p. 101), os escravizadores europeus tinham à disposição uma gente cristã, farta e dócil, “recrutável e disponível a qualquer tempo, a custo nulo”. É sempre bom ressaltar que houve resistência de índios a estas missões e ao sistema de escravização, além de alguns poucos religiosos que se opunham a esta lógica.

Com o “amansamento” dos índios nos aldeamentos religiosos, os europeus, especialmente os portugueses, assumem plenamente o que Ribeiro (1995, p. 71) chamará de “Estado sacerdotal”. Cruz e espada, ambas afiadas e prontas a decepar as cabeças indígenas, converteram-se numa poderosa ideologia, extraordinariamente convincente para europeus e para índios. Resume bem Ribeiro (1995, p. 72): “Desapossados de suas terras, escravizados em seus corpos, convertidos em bens semoventes para os usos que o senhor lhes desse, eles eram também despojados de suas almas”.

Reafirmamos que a força ideológica desse sistema estava na inversão, no convencimento de que os próprios índios escravizados eram os culpados por esta condição e, como a escravidão deles era natural, só através dela haveria a salvação. Reforça Ribeiro (1995, p. 72): “Tal é a força dessa ideologia que ainda hoje ela impera, sobranceira. Faz a cabeça do senhorio classista convencido de que orienta e civiliza seus serviçais, forçando-os a superar sua preguiça inata para viverem vidas mais fecundas e mais lucrativas. Faz, também, a cabeça dos oprimidos, que aprendem a ver a ordem social como sagrada e o seu papel nela prescrito de criaturas de Deus em provação, a caminho da vida eterna”.

Em resumo, o aldeamento era o lugar privilegiado para desenvolver no sistema colonial uma consciência de impureza nos próprios índios, no sentido de que eles se culpassem pela escravização e demais violências. A justificativa de seus sofrimentos estava em sua incapacidade, na nudez, no uso de várias línguas e na adoração a muitos deuses. A criação dessa consciência implicava na aceitação de sua inferioridade e da escravização como uma punição divina. A lógica era de que o sofrer terreno, a escravização, era um caminho necessário nesse inferno terrestre em direção ao paraíso celeste. Os índios seriam até agradecidos pelas torturas diárias que recebiam porque, por elas, conseguiriam a salvação. O pagamento pela alforria divina seria pelo trabalho e pela fidelidade aos civilizados.

Além dos genocídios, da escravização e do amansamento pela cruz e pela espada, uma outra ação de extrema violência e que também passa a se constituir como uma forte marca identitária entre nós é o estupro das índias e o nascimento do fruto desta violência: os mestiços. Esta é uma parte vital para entender a construção identitária do Outro no Brasil porque o mestiço vai ter o que Ribeiro (1995) chamou de “ninguendade”. Sobre isso, trataremos no próximo texto.

 

 

REFERÊNCIAS

Fausto, B. (2006). História do Brasil. 12ª ed. São Paulo: Edusp.
Ribeiro, D. (1995). O povo brasileiro: a formação e o sentido do Brasil. 2ª ed. São Paulo: Cia das Letras.

 

A SEQUÊNCIA DOS TEXTOS SOBRE ESSA TEMÁTICA: 

1 - A fabulação do Outro: herança colonial e a construção das identidades no Brasil.

2 - As identidades e a ideia do Outro: da separação imaginária aos muros reais.

3 - A trajetória manipulada das identidades: da imagem deformada ao controle do Outro

4 - As fantasias da nação e da pátria: ou das formas concretas de nos separar.

5 - A invasão do Novo Mundo: o projeto mercantil-religioso de abuso e apagamento do Outro.

6 - Racismo, a marca visível de colonialidade: uma discussão identitária sobre as raízes do Brasil.

7 - E o paraíso já tinha dono! A partida e a chegada ao Novo Mundo na construção das identidades. 

8 - O sangue indígena banhou o Novo Mundo: a extrema violência é uma de nossas marcas identitárias. 

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Cristian Góes

Jornalista. Doutor em Comunicação Social pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), com doutorado sanduíche na Universidade do Minho, em Portugal. É mestre em Comunicação pela Universidade Federal de Sergipe (UFS). Especialista em Gestão Pública (FGV) e em Comunicação da Gestão de Crise (Gama Filho). É membro da Comissão Nacional de Ética dos Jornalistas Brasileiros e professor voluntário de Jornalismo na UFS. (cristiangoes_brasil@yahoo.com.br)